罗一凡、单波：第三文化建构：面向跨文化关系的创造及其可能路径
发布时间：2024-09-30 17:16:26 点击数：
摘要：“第三文化建构”指建构一个互惠的互动环境，让来自两种不同文化的个人能够以一种对所有参与者有利的方式发挥作用。第三文化建构补充了跨文化传播领域内部应有的共识性知识基础，即将文化视为过程而非最终状态，关注文化间的互惠交流而非进行支配、说服或分类，也为跨文化交流与关系提供了伦理目标和实践路径。但在现有研究中，第三文化建构的创造性过程特征被忽略，关注的重点偏移至作为最终状态和文化“马赛克”的第三文化；互惠交流的特征也滑向个体的跨文化能力。摆脱最终状态的思维模式以研究和建构跨文化关系非常困难，最终限制了第三文化建构的发展。
关键词：第三文化建构；跨文化关系；互惠
在成为文化一部分的过程中，个体总是处在两类相互独立和彼此冲突的需求中：人类自由的本性和社会秩序的要求。很不幸的是，现代文化把人们吸入各种秩序，如科层制、理性生活、劳动分工、商品拜物教等。为此，人们不可避免地遭遇现代性的一个重要后果，即同化(Assimilation),一种在20世纪得到广泛认同的跨文化交流方式。同化被定义为：“一个相互渗透和融合的过程，在这个过程中，个人和群体获得其他个人或群体的记忆、观念和态度，并通过分享他们的经验和历史，与他们一起融入共同的文化生活。”
在美国，从20世纪20年代初期到60年代中期，关于移民文化适应的研究一直被各种同化观点所主导。直到1963年，内森·格雷泽(Nathan Glazer)和丹尼尔·P. 莫伊尼汉(Daniel P. Moynihan)出版《超越熔炉：纽约市的黑人、波多黎各人、犹太人、意大利人和爱尔兰人》(Beyond the melting pot: the Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of NewYork City)一书，研究了居住在美国纽约的五个少数族裔社群，这些族群在宗教和文化价值观上存在很大差异，各自保持着独特的身份，不愿意融入一个标准的、统一的民族类型，因此他们认为同化在纽约乃至美国根本未曾发生。同化的可行性存疑，移民、混血儿或被殖民者所进行的是“模仿”而非同化，因为他们与西方人“几乎一致但永远不是白人”;西方社会在同化非西方移民的同时，自身也会受到移民的影响。此外，同化的合法性也十分脆弱，齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)批评同化默认了文化的等级秩序，假定一种生活方式的优越性和另一种生活方式的劣势，把生活方式的不平等变成了一个公理，并把这种不平等作为所有论证的出发点，从而使其免受审查和挑战。
自20世纪60年代开始，一种差别主义的话语逐渐取代同化，多元文化主义被视为文化冲突的新的解决方案。与同化理论相比，多元文化主义认同文化间的差异，试图通过承认和尊重各群体的身份和文化来促进对文化多样性的理解和欣赏。多元文化主义不仅是一个概念，更是一种意识形态，到了20世纪末，它已经成为加拿大、澳大利亚、美国和欧洲各国的常识。
但多元文化主义也面临着许多争议：它被质疑有本质化的倾向，忽略了各文化内部的复杂性,把文化间的关系简化，视多元文化为互不干涉的有序网格，各群体“在一起分隔”(living-apart-together)。长此以往，在人们的认知中，文化差异逐渐绝对化，反而制造更多的分隔和冲突。此外，批评者认为多元文化主义是一种间接的种族主义，多元文化主义者欣赏他者文化“好”的一面，例如语言、艺术等；同时以欧洲中心主义的价值观排斥他者文化“坏”的一面，例如传统医学等，以此来肯定自身的优越性。把文化差异绝对化来源于对现代性的抵抗，来源于对人的非个性化、无根飘零状态的抵抗，但绝对化本身又复制了同化的方式，落入被现代性反噬的命运。
因此，在同化和多元文化主义之外，学者们开始探索另一种文化接触方式——第三文化建构。在人文地理学领域，爱德华·索亚(Edward Soja)提出“第三空间”,指在真实的“第一空间”与想象的“第二空间”之外，同时也是两个空间之间的地方，它融构真实与想象，代表超越传统二元论认识空间的可能性。“第三”意味着超越二元关系的另一种可能。而用“第三”修饰“文化”,将“第三性”引入跨文化关系研究之中，意在突破文化间的二元对立。同化理论支持用一种文化取代另一种；多元文化主义提倡文化之间互相平等、互相尊重。第三文化建构则认为在跨文化接触中，原始文化(original culture)共同协商、互相交融，为跨文化交流提供一个区别于原始文化的共同基础，它也是趋同与求异两个端点中间的第三种跨文化关系。需要注意的是，“第三”是虚指，是关系而非数量的第三性，并不限定参与跨文化交流的原始文化的数量。“建构”则强调其中的动态关系属性，避免与静态的文化模式相混淆。
不同文化接触后的“交融”或“混杂”并不是一个新异的现象和概念，它在现实中时有发生，在知识界也颇受关切，学者们以后殖民的批判视角出发为此话题贡献了许多思考。玛丽·L. 普拉特(Mary L. Pratt)使用“接触地带”(contact zone)的概念描述“迥然不同的文化彼此遭遇、冲突、格斗的空间，往往表现为非对称的支配与从属关系”,这种关系并不基于分离，而基于共存和互动；“跨文化”(transculturation)则是一种接触地带现象，强调从属或边缘群体也会对支配或宗主国文化传输给他们的材料进行挑选和构建，“交融”与与“混杂”便发生在这种空间和现象中。霍米·巴巴(Homi Bhabha)也以“第三空间”(third space)指代殖民者文化与被殖民者文化二元对立的“间隙”区域，来自不同文化传统的因素进入这个空间，彼此交织、碰撞，产生新的文化意义；其中“混杂性”(hybridity)的概念表达的是文化的不同形式都处在不断地与其他文化混杂化的过程中，任何文化都不是本质主义的和静态的。其实，这也是拜现代性所赐，它打破了文化的封闭性，带来了文化间的权力关系，也带来了对这种权力关系的反抗，每一种文化都在开放与反抗的过程中调适与其他文化的关系。
殖民宗主国与殖民地文化间的权力不平等是接触地带与第三空间的核心形态，跨文化与混杂性被视为是对殖民主义的抵抗。但当第三空间的概念被自由多元文化主义的意识形态所挪用时，至关重要的权力因素被忽视，一种“快乐混杂”的幻想油然而生。在这种幻想中，混杂不再关涉权力，而等同于和谐的融合，一个新的、综合的共识文化成为克服文化差异与社会分裂的最终答案。但事实上，混杂性不是答案，而是问题，它不仅关乎融合，也涉及摩擦、冲突、矛盾、争论、质问和不可化约的部分。如果将混杂发生的地点、身份与关系结构纳入考量，那么它会呈现许多不同的模式，例如强制同化、内化的自我拒绝(internalized self-rejection)、政治合作、社会从众、文化模仿与创造性超越。
同化、多元文化主义与混杂性等后殖民理论是人们对跨文化关系的不同见解，但它们都无法摆脱关系中的权力不平衡问题，同化助长权力关系，多元文化主义忽视或默认权力关系，混杂性等后殖民理论则把权力关系作为批判的对象。文化与文化间如何建立平等的关系则仍然是一个待解之谜。面对这一关键问题，第三文化建构是一个可能的解答，因此，人们有必要追问第三文化建构设想了怎样的跨文化关系愿景?在其中，权力关系如何被化解?以及这份愿景是乌托邦式的幻想，抑或有待发掘的现实?本文通过爬梳第三文化建构概念的演进过程与核心观念，结合现实经验解读跨文化关系视角下的第三文化建构，并反思第三文化建构在概念上的合理性与实践上的可行性。
跨文化传播研究中的“第三文化建构”受到人类学“第三文化”的启发。20世纪中叶，世界掀起民族独立浪潮，殖民主义的时代进入尾声，民族国家之间的关系由统辖-从属转向“平等”交往，不同文化的关系、来自不同文化的人之间的关系也发生转变。这种转变深切地影响了生活在非西方国家的西方人与本土人士的共生基础，也影响了他们的交流与生活状态。无论是在商业公司、传教士团体、学校、武装部队还是在政府，外国参与者的权力和级别都被削弱，而本国参与者的权力和级别则被强化。
殖民浪潮过后，美国密歇根州立大学的人类学家约翰·尤西姆(John Useem)和露丝·尤西姆(Ruth Useem)夫妇对处于非西方社会的西方人社群产生了兴趣。1952年与1957年，他们两次前往印度，观察印度社会中的美国社群。在印美国社群主要由在印美国人和与这些美国人交往的印度人组成，当时以个人身份前往印度的美国人非常稀少，因此在印美国人主要从事外交服务、技术援助或商业贸易，他们都代表着美国或某个美国机构，是有组织的跨文化项目的成员。如何管理跨文化项目是各类组织和知识界共同关注的话题。在各种讨论中，培训项目成员理解“第一文化”,即非西方目的地的文化(如印度文化、越南文化或巴西文化),已经成为共识；加深对“第二文化”即自身文化(如美国文化)的认识，也越来越多地受到重视。在此基础上，尤西姆夫妇发现，还有另一种文化形式也会影响跨文化项目能否顺利运行，即在跨文化交往中，跨文化社群内部形成的“第三文化”。当来自不同文化的人们从事共同的活动时，他们在互动中共同创造群体的人际交往标准、工作规范、生活方式、信息交换网络、机构设置、世界观，并将自我纳入群体的精神世界，这些共同创造的成果就是“第三文化”,尤西姆夫妇将其定义为：不同社会的成员所创造、学习和共享的行为模式，这些成员将他们的社会，或至少是社会的一部分相互联系起来。尤西姆夫妇和约翰·多诺霍(John Donoghue)以“两国第三文化”(binational third culture)为切口介绍第三文化，即来自西方和非西方社会的人类群体所学习和共享的模式的综合体，这一群体在非西方社会的现实环境中互动，将他们的社会或社会的某一部分联系起来。
在今天看来，尤西姆夫妇和多诺霍的研究存在一些局限，两国第三文化具有强烈的西方中心主义取向。只有西方社会和非西方社会交汇地带的文化模式才被称为两国第三文化，而两种社会内部普遍存在的跨文化交流则没有得到作者们的关注。他们在文章中也以两国关系在非西方社会的传播范围作为评价第三文化发达程度的标准，两国关系在西方社会的普及则没有那么重要。文章的西方中心主义取向在对第三文化社群的剖析中呈现得更加分明，对交往双方的呈现并不对等，在印美国人的生活状态得到了充分的观察和论述，而参与跨文化交往的印度人却只被寥寥几句概括，社群内部的权力关系也没有受到关注。
1976年，露丝·尤西姆和理查德·D. 唐尼(Richard D. Downie)在前述概念的基础上提出“第三文化孩子”(Third-Culture Kids, 也被简称为TCKs)的概念，指在其成长过程中，有相当一部分时间是在其父母的文化之外度过的人，第三文化孩子与多个文化都建立了关系，但对任何文化都没有完全的归属感，他们与其他具有相同背景的个体具有相似的生活经验，因此可以归属于“第三文化孩子”这个群体。关于第三文化孩子的研究大多集中于他们的生存状态。一部分文献强调了变化和流动的生活方式的负面影响，包括难以获得身份感和归属感、边缘化和无家可归的体验等；而另一部分文献则试图证明第三文化孩子具有更高的跨文化能力、社会敏感性等。前者偏向反思现代人的无根飘零生存状态，而后者明显偏向指引出路。
有趣的是，尤西姆夫妇和多诺霍的第三文化概念得到的反响寥寥无几。与之相反，关于第三文化孩子的研究引起学界长久的兴趣，但这些研究集中关注特定群体的生存状况，忽视了第三文化探讨跨文化关系的潜力。直到20世纪80年代，跨文化传播领域的学者弗雷德·L. 卡斯米尔(Fred L. Casmir)重拾第三文化概念，在有选择地继承其原始内涵的同时，也基于跨文化传播的视角对这个概念进行了改造。
卡斯米尔于1928年在德国出生，他亲身经历了二战时期柏林遭受的轰炸，也曾作为德国士兵参与战争，战争的创伤或许是驱使他投身跨文化传播研究的动因。战后，卡斯米尔在俄亥俄州立大学获得演讲学博士学位，并完成了题为《希特勒：关于说服的研究》的学位论文。像他自我表述的那样，他的根深深地扎在修辞/演讲/传播传统的沃土中。卡斯米尔是确立跨文化传播研究领域的主要人物之一，他组织并参加了一些早期跨文化传播研究学术会议，出任《国际与跨文化传播年刊》(International and Intercultural Communication Annual)的首任编辑，并在佩珀代因大学教授国际研究、跨文化传播等课程。在由说服传统转向跨文化传播研究的过程中，卡斯米尔与诺伯拉·C. 亚松森-兰德(Nobleza C. Asuncion-Lande)试图为跨文化传播研究找到一个共识性的知识基础，这一知识基础是所有相关研究的起点，是发展理论和研究方法的根基，并能够将跨文化传播与其他传播研究领域乃至其他学科区分开来。他们试图通过重访既有研究范式发掘共识性的知识基础，在对技术范式的批判中，文化的模式浮现。
交流的参与者需要处理文化差异是跨文化交流与其他交流形式相区别的关键现象。因此，跨文化传播研究的共识性知识基础存在于对文化本身以及跨文化关系的理解之中。许多研究基于技术的范式理解文化与跨文化关系，预设文化是由许多不同的部件构成的，而文化间的关系则是折中、重合或替代，关系中的问题可以通过技术手段消除。这里所提到的技术并非仅仅指代现代科技，而是泛指人类为了解决问题所创造的各种手段，这些手段是反文化的(countercultures),其目的不是为文化服务，而更多地基于政治、经济与社会利益的考量。技术范式是不充分的，我们无法确定技术诱导或控制带来的后果。例如，作为技术的现代国家体制被认为能够将许多文化和民族实体整合成一个现代机构，印度继承了英国殖民政府的做法，将南亚次大陆上存在的多种文化“绑在一起”,但同时也带来了激烈的文化分裂与冲突。技术范式长久以来被视为理解文化与跨文化关系的唯一角度，前文提到的同化或多元文化主义都是基于技术范式进行的讨论，文化被政策、意识形态糅合或割裂。但技术范式颠倒了文化与技术的关系，技术是被文化所定义的，文化是技术的基础，因此，文化间的困境无法通过技术的进化解决，研究者的视野仍须回到文化本身。
卡斯米尔与亚松森-兰德发现了一种替代性的模式，它强调文化是人类互动的结果，文化在互动中不断地重新定义自己，创造新的见解、目标、技术和角色，这些新的东西不受参与交流过程的任何一方支配，可以帮助双方更有效地互动。相比于技术范式，这种模式更贴近文化真实的特性，也更符合跨文化传播研究的需求。尤西姆等学者关于两国第三文化的研究正是这一模式的经验呈现，卡斯米尔评价第三文化概念“既有用又有趣，能够很好地阐明跨文化环境中的交流动态”。于是，受到第三文化概念的启发，卡斯米尔将这种模式命名为“第三文化建构”(Third Culture Building)。
具体而言，第三文化建构是指建构一个互惠的互动环境，让来自两种不同文化的个人能够以一种对所有参与者有利的方式发挥作用，为了区别于技术范式，卡斯米尔进一步明确了第三文化建构的核心主张。
(1)关注人类之间的交流，而不是关注与更大的实体(如民族文化)有关的客位(etic)分类或概括性的发现，这些分类或发现可能是先入为主的分析范式或系统介入跨文化事件研究中的结果，而不是从观察中发展出来的。
(2)将理论家和研究者的重点从观察、描述文化和交流的最终状态或结果转移到考虑一个连续的、进化的过程。
长久以来，一个群体支配另一群体，一种意见说服另一意见，一种文化取代另一文化被认为是不同群体、意见与文化间唯一的关系模式。这种模式源自古希腊的修辞学传统，并随着西方文化的全球扩张一度成为普遍的跨文化关系模式。在殖民时代，支配与说服模式因能够维护参与跨文化互动的特定机构的利益得到存续，但同时也催生了一批受到损害的反对者，使这种模式始终处于不稳定的状态中。而在当下社会，参与跨文化交流的主体不再仅限于机构，个人行动者也被卷入其中，满足人类的需求取代满足特定机构的需求成为跨文化交流的新使命，支配与服从的关系与普遍人类的需求相抵触。
但这并不意味着支配与说服模式的消亡，它在跨国关系中被否定，却继续存在于国家内部。国家更大程度上是一个政治单位而非文化单位，历史、政治、经济等因素决定了国家内部往往是多元文化并存的。但意识形态或政治和经济的需要使现代国家试图在文化上统一其成员，而这些文化多半是由其领导人决定的，缺乏共同的文化价值基础。例如，澳大利亚政府推崇的不只是多元文化主义，而是“澳大利亚的”多元文化主义，尽管它允许内部存在多样性，但也强调国家作为一个整体的最终重要性，多元文化主义不过是一种更加复杂的民族主义(nationalism),也是一种更加隐蔽的支配与说服模式，制造了整体高于部分的权力关系。除此之外，意识形态或政治和经济的需要也会促使现代国家在其内部复制过往国际间的权力关系。例如，发达国家接收来自发展中国家的移民劳工，让他们从事低收入、低保障的工作，赋予他们不完全的公民权利，使他们成为国家中的“二等公民”。
卡斯米尔也批评了早期跨文化研究学者的工作，他认为许多研究只是对文化的分类和编目，这些结论是研究者从文化的外部、高于文化成员的立场出发所得出的。他称这样的研究为“学术博物馆的构建”,在博物馆中，文化被从现实的情境中剥离，以对观察者有意义的方式展示和排列，爱德华·T. 霍尔(Edward T. Hall)的研究与吉尔特·霍夫斯泰德(Geert Hofstede)的文化维度理论就属于此类。跨文化传播研究应当基于文化的交流过程，关注来自不同文化背景的人相互接触时具体会发生什么，这样的研究才真正关乎“跨”文化问题而非文化问题。
支配与说服模式制造了权力关系，使一种文化凌驾于另一种文化之上，但许多跨文化研究却对权力关系乃至文化间关系视而不见。跨文化传播研究有责任回应这一难题，卡斯米尔给出的答案是，用互惠的交流平衡权力差距，这是第三文化建构模式的核心思想之一。
第三文化建构的概念主张关注人类交流过程，不仅因为其跨文化传播学的背景，更因为交流的过程也是建立和维护关系的过程，只有建立新的关系才能取代旧的、支配与服从的权力关系。新的关系并不强调抽象、复杂的“平等”,而是更具实践性的“互惠”(mutually beneficial),这里的互惠并不是指双方为对方提供等量的贡献，而是基于共同商定的需求所作出的贡献，这些贡献被双方认可并加以重视，不受每个贡献所占比例的影响。
在美国，权力关系是影响欧裔美国人与原住民之间跨文化交流的关键因素，两者间支配与被支配的交往方式只能产生反文化关系，而非跨文化关系。1974年，威斯康星州两位原住民因在保留地外用鱼叉捕鱼而被逮捕，1983年，他们向联邦法院上诉，法庭依据过去政府与原住民订立的条约，最终裁决原住民有权利在他们割让的土地上使用传统方法狩猎、捕鱼和采集，这一判决被称为沃伊特判决(The Voigt Decision)。
沃伊特判决为欧裔美国人与原住民的平等交流提供了法律基础，也引发了各方争论，新的交往方式与跨文化关系在这些争论中萌发。一些右翼欧裔美国人认为判决是一种逆向歧视，部分居民则担忧当地的生态景观会因此被破坏，影响旅游业的收入，他们甚至喊出了“拯救狗鱼，刺杀印第安人”的口号；左翼群体则从另一个角度反对裁决，他们主张原住民向美国割让土地的条约本身无效，试图加剧冲突，反对者以自我群体为中心，拒绝理解和接受他人的观点；政府、媒体和一些学校接受了右翼反对者的观点，助长分裂；还有一些人以沉默参与争论，任由其他参与者代表他们。
参与讨论的不仅有反对者，也有由其他欧裔美国人和原住民共同组成的调解者群体，他们试图跨越群体界限，创造共同理解的场所。调解者所采用的方式是治愈与支持性的，他们拒绝接受右翼、左翼和中立派的区别，提倡将注意力转移至克服所有群体共有的问题上，例如经济萧条、药物滥用、家庭破裂等；与反对者“阵营式的”言论不同，调解者的修辞是支持性的，专注于合作解决共同问题，他们的问题是：我们如何才能在共同的需要中互相帮助?一旦跨群体和种族的支持性修辞在行动中促成了互惠的工作关系和友谊，那么就有足够的动机去容忍、接受甚至推崇文化差异以维持关系。这一过程就是第三文化建构的过程，也是一个“中层道德社群”(mid-level moral community)形成的过程。中层道德社群由超越民族/种族文化界限的成员构成，覆盖一个中等大小的区域以共同面对区域性的问题，最重要的是它不是由特定民族文化凝聚起来的，而是由精神、关系和政治包容性的价值观联系起来的“人工”社群，社群成员因认同这种在互惠的交流中形成的价值观而团结起来。威斯康星州的经验提示人们，互惠的关系可以在处理共同问题中形成，这支撑了建立互惠关系的可行性，因为无论是在个体之间，某个区域之中，抑或整个人类群体之内，尽管可能不存在共识，但总会面临共同的问题。
威廉·J. 斯塔罗斯塔(William J. Starosta)划分了第三文化建构的两种不同的模式，一是时序性发展模式，二是干预性促进模式。干预性促进模式下的第三文化建构不仅受到直接参与跨文化交流的双方影响，也与第三方的行动有关。在不同层面的跨文化交流中，第三方由不同的个人或机构组织充任。例如，在跨文化婚姻关系中，第三方可能是父母、朋友；在跨文化工作关系中，第三方可能是企业；在更宏观的跨文化群体关系中，第三方可能是政府机构、政治团体等。第三方有时可能成为破坏性的干预力量。例如，政治团体可能会为了政治或经济利益维持甚至加剧特定文化社群之间的感知差异与摩擦。
但第三方也可以发挥各种作用促进第三文化建构。首先，第三方可以监督和记录第三文化建构的过程，以提高参与者对跨文化交往过程的意识，跨文化研究学者对第三文化建构的研究正是第三方履行记录功能的体现；其次，第三方还可以培育第三文化建构，鼓励、安抚或促进交往双方之间的沟通与理解；再次，第三方也能够为第三文化建构提供援助。从次，第三方还可以管理第三文化建构过程，为双方提供计划并测试双方关系的发展程度，例如，一些企业在工作场所实施的文化多样性计划就属于这一范畴；最后，第三方还可以直接参与到第三文化建构中，强行将不同文化融合成一个整体。
2010年，南非媒体作为第三方发起LeadSA计划，试图培育南非社会的第三文化建构。LeadSA计划关注南非社会所有群体共同面临的问题，这些问题涉及环境、社会和教育等多个领域，包括犀牛偷猎、高强奸率和艾滋病防治意识不足等，LeadSA计划呼吁个人和组织机构共同参与处理问题。例如，该计划在南非宗教间理事会的支持下，联合基础教育部，将《南非共和国宪法》中《权利法案》所附着的平等、自由等价值观转化为“责任清单”,组织教师、呼吁家长接受“责任清单”并在学生中推广以开展公民教育，建立人们在日常互动中共同的道德和价值准则。LeadSA计划最重要的贡献不是处理了某一个社会问题，而是为经历长期种族隔离的南非社会创造了一个不同文化群体开展对话的途径，让人们意识到合作面对共同的问题是处理文化间不信任与冲突的有效方式。不仅如此，LeadSA计划也提供了一个对话的空间和许多开展对话的契机，联系不同群体在其关切的共同问题中合作行动。
第三方的存在提示第三文化建构不仅涉及交往的双方，也与交往发生的环境息息相关，使研究更贴近真实的跨文化交往情境，并因此要求政治学、管理学、公共关系学等更多的学科视角进入第三文化建构的研究之中。但第三方同时也增加了第三文化建构研究的复杂性，因为第三方也有其特定的文化背景，它们对跨文化交往双方所施加的影响可能会破坏关系的平衡，再次强化权力关系，最终背离第三文化建构的初衷。
跨文化传播研究的发展受到两个因素的制约，一是对跨文化关系的忽视，许多早期跨文化传播研究实际上是对不同文化的比较与分类，是“构建学术博物馆”,而没有真正考察来自不同文化背景的人相互交流的过程；二是将文化视为最终状态，而非动态的、变化的、发展的过程。卡斯米尔认为文化是“互动的产物或结果”,将文化视为最终状态意味着学者并非从交流的现实中得出结论，而是由学者个人期望或其他学科经验的先入之见得出结论，因此制造了一些基于地理或政治而非文化本身的类目，例如“德国文化”“亚洲文化”或“阿拉伯文化”。这两个制约因素相互转化，对文化互动的忽视使人们倾向于以界限分明的、静态的“最终状态”定义文化，而这种文化观念又反过来限制人们对跨文化关系的想象与觉知，两个最终状态之间只有取代、隔离或混合，仍然陷于二元关系的窠臼，并且无法摆脱与之伴生的权力不平衡问题。
尤西姆等三位学者关于第三文化的论述也是基于最终状态的假设，这或许是缘于三位学者的人类学学科背景。在卡斯米尔看来，人类学或社会学的使命是识别文化的组成部分和描述文化，关注抽象模式而非实施细节；而跨文化传播研究的使命离不开“传播”,是探索不同文化相遇或新的文化出现时会发生什么，是对交流过程的研究。因此，第三文化建构将文化视为过程，瓦解二元关系，以及二元关系倾向于产生的层次结构与权力关系，同时也关注文化的转化与新文化的生成。
互惠的交流与过程性是第三文化建构的两大核心观点，互惠的交流是一个文化纵向发展过程的横断面，因为在长期的交流中，会有新的价值体系和知识出现，这正是第三文化建构中“文化”和“建构”两个词的由来。交流的主体基于新的文化形成并维持新的互动模式和关系，因为新的文化不是完全绝对的、预先确定的，所以主体间的交流模式不是传播和接受；并且新的文化不属于交流的任何一方，很难形成支配与服从的权力关系。对跨文化关系的忽视与将文化视为最终状态的观念相互转化，互惠的交流关系也与创造性的过程相互促进。
前文曾提及，依据斯塔罗斯塔的分类，时序性发展模式是干预性促进模式之外的另一种第三文化建构模式。几位学者依循发展程度的线索，具体呈现了作为创造性过程的第三文化建构。斯塔罗斯塔将第三文化建构划分为如表1所示的九个阶段(得到了卡斯米尔的认可),并且与合作者一同基于每一阶段中交流的性质，进一步把第三文化建构过程总结为人内跨文化交流(第1、2阶段),人际跨文化交流(第3至5阶段),修辞跨文化交流(第6、7阶段),元文化交流(第8、9阶段),同时，增加了文化内交流的第10阶段：A和B从原始文化中分离出来，建立新的身份认同，并能够代际传递。卡斯米尔也将其总结为从开始“接触”(第1至4阶段),产生“需求”(第5阶段),持续“交互”(第6、7阶段)到最终形成“相互依存”关系(第8、9阶段)的过程。研究者抽象地描述了第三文化建构过程，却很难在现实中找到对应，因为第三文化建构是一个长期的过程，通常发生于无意识中，并且随时可能中止。
第三文化建构也在跨文化社群中展开，形成可观察的跨文化场域：INTASU是一个主要由凤凰城地区某大学的国际学生组成的团体，其成员超过400名，来自40多个不同的国家，具有差异化的年龄、教育水平、宗教和文化背景，它将自己定义为“高度非官方的、非宗教的、非政治的、跨国的INTASU；INTASU同时存在于现实和虚拟环境(各类社交媒体群组)中，成员在各种线下活动中互动，如旅行、文化节日、主题派对、运动队训练、乐队表演等，也同步进行线上交流，在社交媒体群组中规划活动、闲聊、与离开美国的成员继续联系。成员通过参加各种活动并在活动中开展对话以了解彼此的文化，这是第三文化建构过程的初始阶段。
成员间的交往与互相了解促进了关系移情(relational empathy)的产生，即使彼此的文化处于冲突状态，成员们也能够从对方的文化出发思考问题。例如，组织中的成员在浏览外国新闻时，会联想起来自该国的成员，思考新闻事件的方式也会随之改变。在面临文化冲突时，成员倾向于利用幽默弱化冲突，组织中来自以色列的犹太人伊茨恰克(Yitzchak)和来自黎巴嫩的阿拉伯人瓦利德(Walid)的经验可以说明这一点，他们二人能够开放地讨论政治和中东局势，互相取笑彼此的文化刻板印象。伊茨恰克描述道：“我们一直在嘲笑这些事情……因为在INTASU，我认为有很多不同的成员来自互相冲突的文化，但处理方式往往是……一种讨论或开玩笑的方式，又或者减轻这种冲突，让它变得不那么与文化相关，更个人化，更容易摆脱。”关系移情帮助成员理解和处理彼此在文化价值观和沟通方式方面的差异，化解文化冲突。在这一过程中，成员开始有意识地理解其他文化，反思或修改自我文化的规范和价值观，这也是第三文化建构过程的中间阶段。
在INTASU中，来自不同文化背景的成员重新协商了他们的关系。国际学生离开原生文化(home culture)来到美国，在此过程中，他们失去归属感，而INTASU为他们提供了一个“家”的空间，成员能够在情感、社会和任务方面相互依赖。在创建这个家的过程中，不同文化背景的人利用沟通建立了一种“第三文化”,使他们能够分享文化理念，感受社会支持，并创造强烈的关系移情。INTASU的第三文化包括等级制度、规范甚至语言。等级制度指核心成员、新人与边缘成员的区隔，他们在组织中的影响力不同；规范则在成员产生文化冲突时发挥作用，核心成员会管理线上群组，接受投诉，并在线下邀请争议双方进行协商，参与调解，直至双方能够互相理解；INTASU还有独特的表达方式，大多是几种语言的混合，例如，圣诞节被称为“Chrismahanakeid”,成员的生日则通常用西班牙语表示，组织的创始人之一弗朗索瓦(François)说“你们听不懂我们说的东西，因为一些单词是英语词，一些是德语词，我们只是把所有的东西都混合在一起”，弗朗索瓦认为这些语言创造了一个新的群体、新的文化。这些等级制度、规范和语言是来自不同文化的成员相互协商而成的新的关系和文化，也标志着第三文化建构的成熟阶段。值得观察的是，这些规范和语言既能够在群体的内部创造不同文化的连接，但同时也可能制造群体的边界和群体间的断连，造成第三文化群体的自我隔离。
跨文化关系可以理解为不同文化交流与共存的方式，它会影响政治、经济与社会运行，也会投射到文化产品之上。因此，跨文化关系在学界成为跨学科的议题，不同学科贡献各自的视角，例如，同化与多元文化主义是人类学、社会学和政治学领域的发现与主张，跨文化、混杂性等后殖民理论通过讨论文学作品揭露和批评殖民与后殖民时代的跨文化关系，而第三文化建构则是跨文化传播研究对跨文化关系话题的回应。第三文化建构着眼于文化间的交流，将文化视为持续发展变化的过程，这些都是传播学研究取向的体现。第三文化建构的特别之处不仅在于学科视角，更在于其应对跨文化关系中至关重要的因素——权力关系的方式。同化巩固了文化间的权力关系，多元文化主义忽视或默认权力关系，它们都建立在文化二元对立的假设上；尽管后殖民理论超越二元对立，但仍然摆脱不了权力的阴影，将权力关系作为批判的对象；而第三文化建构试图为处理权力关系提供方案，强调文化的过程本质以反对二元对立，主张互惠的交流与交流过程中诞生的新价值体系能够缩小跨文化关系中的权力差距。
第三文化建构为跨文化关系的研究贡献了新的、更加理想的关系形态，与此同时，它也反过来推动了跨文化传播研究的发展。
首先，第三文化建构补充了领域内部应有的(卡斯米尔认为的)共识性知识基础，即将文化视为过程而非最终状态，关注文化间的交流而非分类。这样一来，每一个人都能够走出文化的封闭圈，也不再把他者看成是不变的，而是在交流过程中感受他者，避免刻板印象化。
其次，第三文化建构为跨文化交流与跨文化传播研究设定了伦理目标。第三文化建构反对支配与说服的范式，尽管文化间的平等很难实现，跨文化交流的目标也应是尽量建立相互性、适应、理解、互动、相互依存和有意义的参与，使人类更人道地对待彼此，在中间地带相遇。这就有可能让每一个人面向交流的自由和文化选择的自由，恢复主体间性、文化间性意识。
最后，第三文化建构本身作为一个概念也可以转化为实践路径，每一个个体都可以参与第三文化建构，通过与多元文化的连接，丰富自己的文化感知，在连接中“在世”,在世界中“在家”。
学界对于第三文化建构的关注程度并不与其重要性相匹配，截至2023年5月12日，卡斯米尔阐释第三文化建构概念的两篇代表性文章的被引次数分别是305和289次(被引数据源自Google Scholar Citation Count),远少于其他跨文化传播研究关键文献，更与同化、多元文化主义、接触地带和第三空间所获得的讨论相差甚远。有许多原因阻碍了第三文化建构概念的扩散与发展，包括概念本身的缺陷和概念与现实的疏离。
根据卡斯米尔的论述，第三文化建构可以从个人、组织和媒介化传播三个层面被加以分析，其中个人层面的第三文化建构是指个人的哲学和心理观念超越了原生文化的限制，这些个人具有认知灵活性、文化敏感性、文化价值观和态度的相对主义、移情理解和创新性等特征，他们可以作为连接不同文化的桥梁。理查德·伊万诺夫(Richard Evanoff)用跨文化能力解释个人层面的第三文化建构，他将第三文化建构与米尔顿·J. 贝内特(Milton J. Bennett)的跨文化敏感性发展模型中的“融合”阶段联系起来，融合是跨文化敏感性发展的最后一个阶段，指个人以不同的文化世界观判断事物的能力。受到伊万诺夫的启发，米利亚姆·索布雷(Miriam Sobre)则将第三文化建构应用到文化适应研究上，她认为第三文化建构不止发生在跨文化关系建立的动态中，也与旅居者在东道国的文化适应有关，来自不同文化的旅居者因相似的生活经验聚集，互相提供社会支持，共同建构了新的文化模式，最终影响旅居者在东道国的文化适应方式。当在个体层面上讨论第三文化建构时，它与跨文化能力的界限变得模糊，成为影响文化适应的因素之一。
但交流是第三文化建构的核心要素，卡斯米尔曾批评跨文化能力研究仅仅关注了交流中一方的意识或适应，而完全忽略了重要的互动过程和交流情境，建立关系被认为是一些可培养的个人特质所带来的必然结果。第三文化建构和跨文化敏感性的根本区别就在于前者涉及相互学习、合作对话和建构经验，是人类共同创造和参与的交流过程，而不是单方面地保持对文化差异的“政治正确”或者简单的同化。对个体层面上的第三文化建构与跨文化能力之间关系的矛盾表述是第三文化建构定义的模糊地带，第三文化建构是否仅仅发生在特定层面的交流中，或者在不同层面的交流上其呈现形态有何变化都没有得到足够的辨析，定义的模糊阻碍了学者对第三文化概念的接受与运用，也使第三文化建构在一定程度上丧失了在跨文化传播研究领域中的独特“生态位”。
将文化视为创造性过程而非最终状态是第三文化建构的另一个核心要素，也是另一个问题的所在。在学者们的论述中，第三文化建构过程的尽头是原本来自不同文化的人们共同创造了新的价值体系和知识，即第三文化。第三文化的一部分融合了跨文化交流者的原始文化，另一部分诞生于交流的过程中。卡斯米尔区分了第三领域和第三文化，第三领域代表超越交流双方的“短暂的、转瞬即逝的瞬间”,而第三文化是持久的，可以通过传递给没有参与第三文化建构过程的其他人来延续。这些对第三文化的讨论是否又陷入将文化视为最终状态的窠臼?在伊万诺夫为说明第三文化建构方法所给出的示例中，人们可以更清晰地观察到这个问题，他指出亚洲集体主义文化和美国个人主义文化是以二元对立的形式出现的，但只要不把它们视为内部同质的、固定不变的形态，它们就可以融合成一个新的模式。集体主义的内部可以分为“善于合作”的优势方面和“从众”的消极方面，个人主义的内部也有“独立自主”的积极方面和“自我放纵”的消极方面，第三文化融合“善于合作”和“独立自主”的优势，形成一个全新的框架或模式。类似的逻辑在管理学领域对第三文化建构的研究中很常见，吉娜·G. 巴克(Gina G. Barker)发现在美国和瑞典的合作组织中，管理者会创建一个混合决策程序：首先做出决定再寻求所有人的认同，以融合瑞典人投入大量会议时间以达成共识的偏好和美国人对高效时间管理的追求;在美国和墨西哥的合作组织中，领导者的管理风格则融合了美式的任务创新、情感关怀和墨式的任务支持、社会关系。在这些研究中，第三文化建构的创造性过程特征被忽略，关注的重点偏移到作为最终状态的第三文化之上，第三文化也被简化为由交流双方的文化拼接而成的“马赛克”。
第三文化建构的概念始于对文化最终状态理解的反思，然而其结果又导向另一个貌似更加复杂的最终状态，说明摆脱这种思维模式去研究文化相当困难，这种困难以及其导致的研究中的自相矛盾限制了第三文化建构概念的普及与发展。不过，一些学者在文化的状态理解和过程理解之间提供了折衷的可能性，他们提出第三文化建构最终导向“元身份”和“元第三文化”,新形成的身份与文化模式并不关注边界，而是以互动、共存、动态和双方协商为基本模式,个人基于这种模式与其他文化互动又会令新的“元第三文化”产生。但这种模糊的身份也可能带来存在意义的不确定性，增加身份管理的焦虑。
除了第三文化建构概念本身的矛盾外，概念与现实的疏离是限制学者接受和运用该概念的另一个因素。尽管卡斯米尔在提出概念时就曾申明“我们的理论模型需要在过去和现在的现实世界环境中得到检验”,但从概念提出至今的三十年来，将第三文化建构运用到现实中、进行实证检验的研究数量非常有限，研究者们认为它是规范性的，可以指导未来发展方向而不能解释现实。
讽刺的是，应当基于经验研究的第三文化建构恰恰缺少经验，第三文化建构在物理世界中很难实现。罗伯特·舒特(Robert Shuter)批评第三文化建构的概念缺少对“动机”的关照，即人们为什么会参与第三文化建构?卡斯米尔等学者用第三文化建构的伦理意义回应或直接忽视了这个问题，第三文化建构被描述为“一种由内在道德要求驱动的线性进程——世界需要它!或者跨文化交流中不可避免的结论”,这显然不足以说服舒特。尽管没有给出答案，但卡斯米尔也认识到，在现实的情境中，第三文化建构面临着强大的抵抗力量。当人们将文化视为最终状态时，任何既有文化模式的改变都将被视为破坏。具体而言，民族中心主义者会将第三文化建构视为对自我文化身份的背叛，而文化相对主义者则认为第三文化建构是文化帝国主义的一种形态。霍莉·M. 帕克曼(Hollie M. Packman)和卡斯米尔曾对巴黎迪士尼乐园的第三文化建构进行分析，他们发现来自法国和美国的游客很难理解介于两种文化之间的文化，参观巴黎迪士尼乐园的美国人感到“失望”,因为他们认为在这里的体验无法与美国乐园带给他们的体验相媲美。第三文化建构在现实中的发生不仅需要内在驱动力，还与原始文化参与的程度密切相关。巴克考察了在美国工作的瑞典人、在瑞典工作的美国人和具有双文化背景的人，她发现只有当寄生文化(host culture)的工作环境中存在来自原生文化的雇主、上级机构、合作方、同事或客户时，第三文化建构才有可能发生，否则个人更愿意接受同化。
一些情境因素也会影响第三文化建构的发生。舒特在批判第三文化建构之后，提出了一个替代性方案——文化主义(Culturalism)。文化主义强调来自不同文化的人们保持各自的文化模式，但在实用性和工具性的层面建立互惠、相互依存的关系，即共享资源、共同决策、合作完成任务，舒特以苏联和欧盟的关系形态解释文化主义的主张。文化主义停留在第三文化建构的互惠交流层面，而不进入创造性过程，是不完整的、实用主义的第三文化建构。这里不展开讨论文化主义的跨文化交流方式是否可行，即我们能否将文化与非文化的领域区分开，进行政治与经济上的合作而不产生文化间的相互影响。更重要的是，文化主义提示我们，跨文化交流发生的领域等情境因素也与第三文化建构有关。在有限的经验研究中，学者们观察了跨文化人际关系中的第三文化建构，如跨文化友谊关系、跨文化婚姻关系；也阐释了跨文化组织中的第三文化建构，如企业、学校社团。而对于更大范围的第三文化建构的研究停留在形成互惠关系的阶段，不涉及文化模式的变化。似乎第三文化建构的发生需要满足苛刻的情境条件，例如预先具备固定的结构，共同的目标和规则，甚至感情基础。
经验性研究的缺失也缘于其研究难度。第三文化建构的核心是动态的交流和发展的过程，它作为研究对象很难被识别并分析，因此对研究方法提出了要求。卡斯米尔笃定地说：“理解第三文化建构的过程通常更多地依靠历史、民族志和人文学科的见解，而不是随机的社会科学研究。”他呼吁传播学者必须进入田野、参与跨文化对话来理解第三文化建构，因为第三文化建构是多元文化相互对话的过程，而只有田野调查才能够呈现多元的人类经验。第三文化建构的概念与方法论是互相交织的，概念本身就决定了它无法被量化的方法研究。当然也有学者试图量化第三文化建构，但在研究的过程中偏离了概念的本义。
概念与现实的疏离体现在经验的缺失与开展经验性研究的困难，而更为直接的体现是概念与提出时的时代背景不匹配。卡斯米尔在20世纪80年代末到90年代的这段时间中提出并逐渐丰富第三文化建构的概念，但与此同时，后殖民、多元文化主义的思想是世界的主流，各民族或种族有着追求自我文化身份的愿望，而第三文化建构不能满足那个时代的社会与关系需求。
概念本身的不足之处以及概念与现实的脱节导致第三文化建构在三十年间沉寂，但时隔多年，我们为何要重提第三文化建构?首先是因为第三文化建构本身有不可替代的价值，无论是对跨文化关系研究或跨文化传播研究，这一点前文进行了详细的叙述。其次，这个时代需要第三文化建构。20世纪90年代以来，多元文化主义与差异的政治未能弥合文化间的隔阂与撕裂，民族中心主义也从未偃旗息鼓。但跨文化交往却变得越来越稠密和深入，因此，跨文化传播研究学者有必要探索跨文化关系的更多可能性。
第三文化建构随时代的发展变得更加重要，但开展第三文化建构研究所面临的重重困难却没有消失，一些研究方向或视角或许能够帮助研究者克服这些困难。卡斯米尔在1989年谈论媒介化传播层面的第三文化建构时曾提到：“媒体非常单向且不透明。它们创造了互动和多向沟通的幻觉，但实际上它们只是各种输入信息的供应者，观众只能选择接受或拒绝。实际上，每当使用现代媒体方法时，就很少有机会通过互动来建构第三文化。”必须注意的是，卡斯米尔提到的媒介特指大众媒体，当时互联网尚未普及。而今天的许多跨文化交流都发生在网络空间中，舒特认为第三文化建构在虚拟社区里更容易实现，因为“对其他文化进行理解的经济和社会成本因技术的便利而大大降低了”。此外，过去的世界是另一个开展研究的场所。传播学的社会科学属性使学者们很少对人文研究的领域产生兴趣，但第三文化建构也可以从历史中发现，例如，“希腊文化在被征服后如何在罗马社会中被接受，甚至在其发展中扮演主导角色”或者“帖木儿的蒙古和波斯帝国文化转型的过程”。研究者可以从虚拟世界和过去的世界中挖掘第三文化建构的现实经验，同时也要继续以人类学的方法观察当下的、物理世界中的第三文化建构，拉近概念与现实的距离。
本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大攻关项目“互惠性理解：网络社会跨文化对话理论与方法创新研究”（项目编号：22JJD860007）的阶段性成果。
罗一凡,单波.第三文化建构：面向跨文化关系的创造及其可能路径[J].跨文化传播研究,2023,(02):115-141.
作者简介
罗一凡，武汉大学新闻与传播学院2023级博士生，电子邮箱：luoyifan85@163.com;
单波，武汉大学媒体发展研究中心研究员。