近日，由武汉大学媒体发展研究中心、中国传媒大学出版社和武汉大学跨文化传播研究中心联合编撰的学术辑刊《跨文化传播研究》（第一辑）出版。中心公众号将陆续对辑刊中文章的主要内容进行推送，敬请关注！本期推送的内容为：《跨文化传播的问题域》内容摘编。
单波
告别现代传播所建构的“中心一边缘”关系、“传者一受众”关系，跨文化传播转向主体间传播关系的建构，主要对应着三种英文表述：intercultural communication、cross-cultural communication与transcultural communication。尽管问题导向都在于如何与异文化中的个体进行交流，但是三者侧重不同。
这三种表述重点呈现了文化互动的“我”、文化交叉的“我”和文化融合的“我”回应全球化时代的“我”的生存图景：全球流动不断使人们体验普遍交往，遇见陌生人，经受文化差异与文化压力，进入文化适应，感受文化连接与分割的心理考验，由此引申出“跨文化传播如何可能”的追问。
人们急于通过这一追问把自己从“囚徒困境”和“对空言说”中解救出来，悄然远离起源于全球贸易、以传播效果和社会影响为导向的传播学问题，转向建构多元文化的传播关系，形成以“和而不同”、交往理性为导向的传播问题：不同文化背景的人之间的传播关系是如何形成的？这种传播关系如何可能通向平等且互惠的关系？伴随着全球化进程，这一问题成为文化交流、转化、交叉、融合等传播实践中的公共问题，或隐或显地呈现于不同学科领域。随着越来越多的具有边缘人身份或置身于多元文化交流实践的人占据学术空间，“跨文化传播如何可能”的问题越来越明晰化，且呈现为具有逻辑关系的问题链：从“我”与他者的交流实践出发，面向主体间交往的不确定性；在文化适应的过程中反思群体间接触的他者化；在跨文化对话中超越语言间交流的差异化；反思文化间的权力支配关系，恢复文化间交往的竞争性与互惠性。由此构成跨文化传播研究的“主体间、群体间、语言间、文化间”问题框架。
一、主体间交往的不确定性
“从他者出发”是一个人走出自我的城堡、遇见另一个主体并与之建立主体间交往关系的第一步。
“我们与他们”的二元对立意识在一定程度上阻碍了“我”与“他者”的交流，这一难题被神学时代的“异端”思维和现代性的“主体”思维所强化。但从胡塞尔开始，主体性的理解转向“与世界的意义关系”，即人的意识是一种开放性的意识，我们始终活在与世界的意义关系之中，这种关系是意向性的、动态的。保罗•利科（Paul Ricoeur）则进一步理解主体性中的主体间性。
马丁•布伯（Martin Buber）充分注意到人的矛盾性，把人与人的相遇表达为两种模式，即“我一你”模式和“我一它”模式。精神病理学家西蒙•巴伦一科恩通过功能性磁共振技术发现了人脑中的特定回路即共情回路，以及由此形成的“共情”和“共情腐蚀”，在一定意义上为马丁•布伯的观点提供了注解。那么，找到影响共情的因素是否意味着可以从精神病理上修复共情？这依然是一个有待探究的问题。
值得庆幸的是，共情回路的发现还是为平等交往的主体间关系提供了可能性。这种可能性是从弗洛伊德开始的，遗憾的是，对性本能的集中探讨使他忽视了交流与沟通的重要性，在他那里，自我是自足的、生理的，而不是互动的、社会的。哈里•沙利文（Harry Stack Sullivan）反思了这一理论缺陷。卡伦•霍妮（Karen Horney）将冲突置于人格成长的中心位置，在解决冲突的过程中，主体间的平等交往关系才进入一个真实的情境之中。
可是，处于主体间交往关系之中的人还是面对一个根本性的疑问：人性是互助的，还是自私的？人们一般会首先想到达尔文的“适者生存”，用“丛林法则”想象人类的生存与发展，极易忽略他对人的互助特性的解释。当然，如果把达尔文的互助论放在“适者生存”所主导的相互竞争语境之中，那还是免不掉一个疑问：人的互助行为在何种意义上成了竞争的辅助性策略？
道金斯的人类基因研究提供了另一种思路。道金斯将达尔文的“适者生存”发展为“稳定者生存”，正如生物多样性极为丰富的热带雨林比拥有单一物种的森林更容易从毁灭性灾害中恢复过来。在这里，人的文化适应的整合策略又从人类基因中找到解释。
“亚当•斯密问题”、始于德国的“最后通牒”实验、塞缪尔•鲍尔斯（Samuel Bowles）和赫伯特•金迪斯（Herbert Gintis）在全球范围内开展的“最后通牒”实验表明，合作的行为是由自利的动机推动的，自私、自利与互助、利他统一于人的交往行为，才能使主体间交往关系成为可能。
当自私、自利与互助、利他统一于人的交往行为时，人才可能成为独立而开放的自我，具有跨文化人格的自我，进而像康德那样面向他者相异性问题:独立思考；站在他者的位置上思考；不违背自己的真实思想。在这种情况下，每一个人既不把他人仅视为工具，也不把自我仅视为他人的工具，自主并真诚地愿意在互动沟通的过程中追求自由、真实、公平、正义，自主地选择及使用言辞行动，相互质疑言辞内容的真实性或合理性，即可达成有效的沟通。这种跨文化道德可以归纳为四个原则：对不同文化的人采取自己希望得到的尊敬态度;尽可能准确地描述你所感知的世界；鼓励其他文化的人用他们独特的方式表达自己；努力寻找同其他文化的人的共同点。
总的来看，一个人不能脱离人与人之间的联系而存在，必须转向基于“我一你”关系的主体间交往，但由于主体间的紧张关系是客观存在的，所以每一个人都面对一个根本的难题，即主体间交往的不确定性及其引发的焦虑。由于适度的焦虑和不确定性对人来说是必要的，人正是以此辨析“我是谁”“我与他者的关系”，因此处于跨文化冲突中的人需要寻求焦虑与非焦虑、确定性与非确定性的动态平衡点。这种由主体间性所调动的交往理性就是跨文化传播。
二、群体间接触的他者化
在这种聚族群居的生活中，人习惯于用祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自我。因为这种认同，人从群体中获得力量，也会失去与他者的交流。这样的认同偏向于建构文化的本质和文化间的本质差异，不可避免地产生群体间偏见。
任何族群的历史都经历了相似的群体间偏见：从“他者（other）”到“他者化（othering）”。德国社会学家西美尔（G.Simmel）的陌生人（stranger）概念无意中触及了跨文化传播研究的起点：人与陌生人的传播关系生发出群体间接触的基本问题，即种族关系圈、社会距离或陌生度（degree of strangeness），群体间偏见、文化适应。
19世纪以来，群体间交往面临的最大挑战是进化论预设的他者化逻辑。其一是种族主义的逻辑：其二是西方人类学古典进化论的“蒙昧的他者”，社会学家帕克(R.E.Park)将其表述为“种族关系圈”，从不同地方迁移到城市里的人不再被视为进化程度不等的人，而是被他命名为边缘人（marginal man）。
边缘人所聚焦的跨文化传播问题是，来自不同的文化背景、有不同的观念与信仰的人们在互动的过程中如何说明和理解意义，具体包括：描述特定文化之间传播的性质，揭示文化的异同；基于对文化异同的理解，研究消除人们之间由文化屏障造成的传播差异的途径；最终更好地理解自己的文化，理解文化的创造和分野的进程。
对于处于群体间交往中的人来说，差异与偏见如影随形，人们通过比较文化差异来认识群体间交往中的人，但事与愿违的是，文化比较常常是化约的，陷入本质的、抽象的比较，制造更大的偏见。
对他者的贬抑与恐惧筑起群体间交流的“墙”，那么，每个人走出心理上的这堵“墙”，走进群体间接触，是否可以减少偏见呢？
为多元文化主义设定一个“整合”的美好结局，认为每一个人会更加愿意和异文化人群交往，会抱着积极或者互惠的心态与异文化者交往,从而实现文化间整合，这其实是一种脱离交往实践的想象。实际上，多元文化主义为群体间接触清晰地呈现了多维度的社会差异，与此同时，群体间接触还面临“面子协商"（face-negotiation）的难题。
三、语言间交流的差异化
语言差异与“语言官能”的矛盾性似乎注定使人迷失在语言的世界里。
语言差异带来了可译性难题，翻译学家为此苦恼不已。但是，翻译学家看到了语言间的语言交际现象，即语言交际产生于社会场合，如果从抽象的语言中回到特定的社会语境并加以分析，就可以揭示语言参与者和语言的关系、话语参与者作为特定语言群体相互之间的关系，以及把信息源发送者和信息接受者串联起来的方式，以此理解语言间的意义交换，消解语言间意义的丢失或误解。
翻译家似乎又忽略了另外一个语言交际现象：意义表达又依赖着对“差异”的感知，因为“差异”是意义的根本，没有它，意义就不存在；意义是在对话中通过参与者之间的“差异”而显示出来的。同时,人们对“差异”的感知又极具危险性，可以形成各种消极的情感、社会文化分裂以及对“他者”的敌意和侵犯。
人类学家在语言差异中看见文化差异，并体验到文化多样性，得出语言标示着人的文化身份的结论。在事关身份认同时，人非常矛盾地存在于语言的世界里：如果坚守语言的城堡，人们就获得了一种认同的力量,但同时意味着失去跨文化交流的能力，失去创新文化身份、建构跨文化身份的能力。如果走出语言的城堡，向其他语言群体流动，人们就会成为边缘人、族裔散居者，就有可能丢失“文化的根”。这种矛盾性隐含着一种担心：以语言为基础的群体之间的权力和资源（物质的和非物质的）的不平等分配合法化、有效化和再生化。
可是，人们一边感受语言的差异化带来的难以承受之重，一边又通过言语代码建构身份关系，制造某种权力关系。随着文化间权力关系的非平衡的加剧,话语倾斜和话语缺失就成为一个无法回避的交流问题。
在日常交流中，语言的差异化直接引发“话不投机”的疏离感和受语言宰制的异化感，群体间语言偏见（linguistic intergroup bias）理论深刻地揭示了人的这种处境。既存的群体间偏见致使语言策略偏见化,而语言策略的使用又维系着既存的偏见。
人如果长期为群体间语言偏见所困扰，就会产生社会学意义上的异化（alienation），它代表一种疏离感，使人觉得自己与他人沟通时力不从心。
四、文化间的权力支配关系
是静态地看待文化，还是动态地看待文化？是固化文化的边界以强化文化特性，还是还原文化边界的模糊性、交叉性与复杂性，在跨文化关系中发展文化？一部分研究者选择了后者，并因此转向跨文化传播领域。
在大部分文化定义之中，我们可以看见人们为文化划界的偏向，但跨文化传播研究发出的疑问是：如果文化仅仅是植入心灵的精神芯片，那么我们为何能适应新环境并发展自己？如果文化是封闭的、静态的，那么区隔化的人类是如何走向全球化的？
人为什么会划定自己的文化边界又常常跨越自己的文化边界？根本原因在于，交往中的人要以文化方式而存在，在文化差异中保持自己的存在感，即保持自己的语言、历史、习俗、仪式、价值记忆，同时也要保持自己的文化选择自由，即选择特定的文化认同或不认同的自由，认同多个文化的自由，认同某些文化的某些部分而不认同另一些部分的自由，从而表现自己的文化精神。用一句套话来讲,选择若不自由，则差异亦无意义。
正因为这样，交往中的人同时具有差异权和选择权，这对应于文化适应的两个维度，即保持传统文化身份、选择与其他文化群体交流。跨文化传播由此把关于文化多样性的生态学想象转变为平衡差异权和选择权的实践，既保持文化差异和平等竞争的权利，又维护文化互动交流、自由创造的权利。
文化多样性在人类历史进程中表现为网络化形态以及网络化的权力关系。历史学家麦克尼尔父子（John R.McNeill&William H.McNeill）发现，相互交往的网络塑造了人类历史。无法否认的是，交往网络让我们一直生活在一个合作与竞争的交往漩涡之中。
为了克服文化间的权力支配关系，重返文化间的竞争与融合实践，人类建立了各种接触区（contact zones），即地理和历史都分隔的人们彼此接触对方的一个空间，使得不同文化背景的人在此相交。自1492年哥伦布开辟新航道之后，世界贸易通道开始偏离丝绸之路，逐步陷入疯狂的掠夺之中，进化论、种族主义、殖民主义与资本扩张相互呼应，原有的跨文化基础被逐步消解，全球化时代的人们重新面对文化间的权力支配关系。
这种权力由“接合”构成，即通过连接众多不同的领域，通过一种用协商、妥协，有时用策略性退却战术达成共识的方式来巩固权力的弥合过程，进而取得权力的最大化效果。那么，这是否意味着文化间的竞争性与互惠性失去可能，只剩下“权力间”的冲突？根据斯图尔特•霍尔（S.Hall）关于“构连"（articulation）的说法，我们的文化身份不是先在的给予，而是在文化竞争中构连的；构连有可能使主流文化成为共同分享的意义，但是主流文化不能预定构连的效果，因为人们随时可以解开与之相连的“环扣”。
文化间的竞争性和互惠性紧密相连，隐含在文化间的网络关系之中。
文化间的竞争性和互惠性还表现在文化与传播的同构关系之中：文化就是按照某种方式互动和创造某种互动的方式，而传播是创造、修改和转变一个共享文化的过程。
文化间的竞争性与互惠性显现在个体的“跨文化敏感”（intercultural sensitivity）之中。
一个人只能通过交流治疗交流的问题，只有在与他人的互动中才能把陌生的变为熟悉的，进而把自己从自我异化中解救出来。在与他人的互动之中，个体可以体悟到巴赫金所说的“视野剩余”，即每个自我在观察自己时都会存在一个盲区，就如同我们不可能看见自己的脸和后背一样，所谓独特的个体视野即每个个体都拥有的“视野剩余”，但是这个盲区却可以被他者所看见。“视野剩余”可以在社会互动中得到补充。个体只有把自己融入一个主体间共同承担的生活世界，才能摆脱自我异化。于是，人不得不选择跨文化对话，而跨文化对话是一种抵抗文化间权力支配关系的实践，其前提是破除民族中心主义以及区隔化的多元文化主义。不仅如，跨文化对话还会面对一种新的冲突，即混杂性力量和同质性力量的持续冲突。当文化混合以“全球本土化”（glocalized）的混合产品形态流行时,混杂性力量便与同质性力量合而为一了。
作者简介：单波，武汉大学媒体发展研究中心主任，武汉大学新闻与传播学院教授。